SEMINARIO

Filosofía, sociedad y tecnología.

Idea-fuerza:

Nuestra época se ve afectada por grandes transformaciones: cultura, economía, tecnología, estilos de vida son algunos de los cambios más visibles, tanto en las sociedades europeas como latinoamericanas. Para algunos autores, el origen de tales transformaciones se da después de la Segunda Guerra Mundial, con el avance de las tecnologías de información y su efecto en la organización social. Otros, en cambio, han hablado de una transición hacia una nueva fase del capitalismo, donde el trabajo y la acumulación han adquirido nuevas formas. 

Gilles Deleuze a principios de los 90 había escrito un breve texto titulado Post-scriptum sobre la sociedad de control, en el cual hablaba de una crisis de las sociedades disciplinarias, producto de las nuevas tecnologías de la información, dando paso a las sociedades de control. El debilitamiento de los ámbitos de encierro (familia, escuela, fábrica, cuarteles, hospitales y cárceles), propios de las disciplinas, han dado lugar a un nuevo mecanismo de poder (el control), el cual ya no trataría de moldear los cuerpos, sino de modular las subjetividades.

En concordancia a lo planteado por Deleuze, en el curso trataremos temas como: la emergencia de una nueva racionalidad de gobierno: la gubernamentalidad algorítmica, caracterizada por la vigilancia y la conducción de las conductas por medio de algoritmos; el liberalismo y su expansión por una nueva tecnología de gobierno, la cibernética; el desarrollo de una mutación en el capitalismo tardío, llamado por algunos autores como capitalismo de plataformas, cuya materia prima son los datos (Big data) y su expansión producto de una nueva ideología: la siliconización . Estos fenómenos generan no solo un cambio en la organización de la sociedad, sino también una mutación antropológica y afectiva, consecuencia de la hiperconectividad y de los modos de subjetivación.

En síntesis, este seminario tiene como propósito analizar el efecto de estas nuevas tecnologías, tanto en la sociedad como en los individuos. Para el cometido utilizaremos tanto autoras como autores de distintas disciplinas, como son la filosofía, la sociología, la antropología, la economía y la crítica cultural, con una mirada transversal sobre la realidad actual. También nos serviremos para tal propósito, de clarificar los conceptos, de ejemplos traídos de la literatura, del cine, de series y la animación japonesa.

Carga horaria: 24 horas. 3 horas cátedra.  

Coordinadores:

Raúl Acevedo (1991). Licenciado en Filosofía por la Universidad Nacional de Asunción. Docente e investigador independiente. Gestor cultural con Sebastián Arestivo de Filosofía en el Bar. Ha presentado trabajos académicos en universidades locales e internacionales. Estuvo a cargo del Seminario Una analítica foucaultiana: Biopolítica y discurso identitario en Paraguay. Su interés gira alrededor de la filosofía contemporánea, específicamente la construcción de la subjetividad en relación con la cultura, la estética, la política y las tecnologías digitales.

Nicolás Gayol (1989). Cursó la carrera de Filosofía en la Universidad Nacional de Asunción. Ha presentado trabajos académicos en universidades locales e internacionales. Actualmente se encuentra en la elaboración de la tesina, enfocado en la “Gubernamentalidad y neoliberalismo en Michel Foucault”.

Todos los martes desde el 3 de marzo al 21 de abril.
De 18: 45 a 21: 30 hs.
Encuentro de 8 (ocho) sesiones.
Costo: 300.000 gs o 2 cuotas de 150.000 gs.
Dirección: ISEHF. Colón 1163 casi Ygatimy.

Programa:

Clase 1. Deleuze y las sociedades de control.

Crisis de la sociedad disciplinaria. Moldeamiento de los cuerpos. Masificación e individualización. Intermedio: ¿Sociedad seguritaria? Regulación de la libertad. Dispositivos: espacios de seguridad, relación con el acontecimiento,  normalización. El principio de algo: Sociedad de control. Modulación universal. De la forma-fábrica a la forma-empresa. Máquinas informáticas y ordenadores. 

Clase 2. Hipótesis cibernética: Tiqqun y Norbert Wiener.

Borges: el mapa y el territorio. La nueva ilustración: la cibernética. Norbert Weiner: Todo es comunicación. La fábula de las abejas. Expansión de la hipótesis liberal. Un nuevo enemigo: La hipótesis cibernética.

Clase 3. Gubernamentalidad algorítmica y Biopolítica informacional.

Gubernamentalidad y tecnologías algorítmicas del yo. Vigilancia y conducción de las subjetividades. Sociedad de los metadatos. Cultura algorítmica. Humanidad asistida. Perfilización de la vida social. Estrategias de intervención: Biopolítica e información.   Politización de la vida biológica y  tecnificación de los procesos productivos.

Clase 4. Capitalismo de plataformas.

La larga recesión: Crisis del modelo keynesiano y fordista. El boom de los 90 (.com). La crisis del 2008. Las plataformas digitales. Economía colaborativa y economía digital. El big data: los datos como materia prima del capitalismo.

Clase 5. Humanidad aumentada y siliconización del mundo

Una nueva ideología: Silicon valley. La expansión del tecnolibertarismo. Una nueva visión del mundo: Tecnologías exponenciales y descalificación de la acción humana. Transhumanista y singularidad. Gilbert Simondon: Cultura y técnica. Superación de la tecnofilia transhumanista y la tecnofobia humanista.

Clase 6.  El hombre post-orgánico en la época de la extimidad. 

 El relato prometeico: Frankenstein y los límites de lo humano. El proyecto fáustico: El hombre post-orgánico. Del productor disciplinado al consumidor controlado. La digitalización de la vida. El Show del yo. El declive de lo público. Lo espectacular y la gestión de sí como marca. 

Clase 7. Híper-expresividad y patologías contemporáneas.

Nuevas formas de socialización laboral: mutación conectiva. Trabajo abstracto y precarización. Ciberespacio: info-trabajo y paquetes de tiempo. Reformateo de la actividad mental. Trabajador cognitivo y farmacología. Patologías y expansión psicofarmacológica: Depresión, pánico, angustia, sensación de soledad, miseria existencial. 

Clase 8. Realismo capitalista: ¿No hay alternativa? 

Mark Fisher y la caja de herramienta: la cultura popular. Capitalismo real. La lenta cancelación del futuro. Impotencia reflexiva e inmovilización. Educación y salud mental en la era digital. La hedonia depresiva. Privatización del estrés. Hauntología: recepción, distribución y consumo cultural. Melancolía y fantasma: La conjura.

(Observación: el programa esta sujeto a cambios y modificaciones)

Bibliografía:

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M. Stirner, el perro perdido de la filosofía menor.

Reseña: 

Filosofía para perros perdidos: variaciones sobre Max Stirner. Editorial Autonomía, Buenos Aires, 2018, 320pp. De Adrián Cangi - Ariel Pennisi.

Ya lo había dicho alguna vez un excéntrico científico: la única forma de matar a alguien es olvidándolo. El libro que vengo a reseñar, Filosofía para perros perdidos: variaciones sobre Max Stirner, es un auténtico libro-fuerza escrito a cuatro manos por adrián Cangi y Ariel Pennisi (de aquí en adelante Cangi-Pennisi). La obra aborda el pensamiento de uno de los autores olvidados de la historia de la Filosofía y de la gran filosofía -como dicen los autores-, hijo terrible de la modernidad (Sloterdijk) y proto-postestructuralista (S. Newman). Estoy hablando de Max Stirner, seudónimo de Johann Kaspar Schmidt.

Cualquiera que abra un libro de historia de la filosofía encuentra la figura de Stirner asociada a los “jóvenes hegelianos”, aquellos pensadores que siguieron las sendas del maestro Hegel, después de su muerte. Cada uno de aquellos jóvenes, entre los cuales se encontraban nombre como B. Bauer, L. Feuerbach, A. Ruge, K. Marx y por supuesto Max Stirner. Partió del pensamiento dialéctico para cuestionarlo y navegar las olas del propio pensamiento. Esto le valió a Stirner y su único libro, El Único y su propiedad, una de las críticas más despiadadas de la historia del pensamiento, dada por K. Marx y F. Engels en La ideología alemana, gracias a lo cual su obra fue tirada al borde del abismo, al fracaso. Tal crítica virulenta, según Cangi-Pennisi siguiendo a Calasso,  sería porque la obra stirneriana representaba un gran peligro, por su ruptura con el esquema de clases y  porque escapaba a lógica de la antropología pequeñoburguesa. Pensamiento abstracto, robinsonada, poco profundo y un largo etcétera son los insultos que recibe Stirner de parte del dúo alemán.  

Con esta brutal crítica empieza el recorrido por las olas salvajes de Filosofía para perros… Fracasar en tiempos de triunfalismos y exitismos fue el camino que siguió Max Stirner. Con Stirner uno cuestiona el “buen sentido” del triunfo y el éxito, sin redención alguna, donde el fracaso es el motor, el impulso y la condición del pensamiento autónomo, crítico de eficiencia, opuesto a la adaptabilidad normalizada en tiempos de meritocracia, es decir, servidumbre. Con prosa dramática -cuentan Cangi-Pennisi- Stirner combate los valores de su época, puro espíritu trágico sin ser justiciero ni derrotista, aceptando lo que es para navegar la realidad que no ofrece garantías. El libro El único y su propiedad, a pesar de los golpes propinados por Marx y Engels, supo encontrar sus lectores. Dice P. Sloterdijk en Temperamentos filosóficos, parafraseando a Fichte, que la  filosofía que uno elige depende del tipo de persona que se es, y si pensamos en Stirner, su filosofía atrajo a “autodidactas y desviados”, como bien se puede leer en un pasaje de Filosofía para perros… Practicar una filosofía “fracasante” implica una ética que no arrastre a ninguno ni postule  liderar a nadie. Según Cangi-Pennisi, a Stirner no lo movilizaba la ambición por las jefaturas intelectuales ni políticas, sino más bien la singularidad, la experimentación.

Los autores utilizan la figura del “anarca”, extraída del Eumeswil -novela de Ernst Jünger- donde encuentran vecindad con Stirner como figura conceptual. El anarca no suena panfletario ni sostiene principios en alta voz, es un mochilero sin mochila que prescinde de todo “ismo”. Se construye de tal modo que ningún tirano lo alcance, buscando dominarse a sí mismo. El anarca es un pulidor de lentes de una ética anarquista, que va más allá del contra y el por del capitalismo y su lógica, el anarca va al costado como una existencia que baila efectuaciones y contra-efectuaciones, que no es individuo ni grupo. En este punto vale resaltar el análisis hermenéutico de los autores, dialogando con figuras como un joven Borges, M. Onfray, C. Ferrer, entre otros, enriqueciendo el entramado argumentativo referente a Stirner y el anarca jungerniano.

En uno de los capítulos, los autores se centran en el Yo stirneriano entendido como un Yo que parte de la nada, extrae su mundo desde ahí, lejos de abstracción fantasmagórica de Yo absoluto, es un Yo de la “miniatura”. El Yo de Stirner no está ligado a lazos de sangre ni a vínculos de la humanidad universal, sino a una auto-constitución creadora que avanza sin Dios y sin Hombre. El yo, el de carne y hueso, lleva la crítica radical del fundamento y del más allá. Un Yo que cuestiona toda antropología de corte humanista feuerbachiana y patriarcal, el Hombre, como sujeto de enunciación, y con ello, todas las categorías de la filosofía occidental (Alma, Espíritu, Yo, Humano,  Sujeto, Objeto, Estado, Mercado), un Yo que permanece abierto y que cuestiona el regodeo del poder hacia una unidad cerrada. El Yo de la razón es cuestionado y efectuando la apertura al cuerpo, dinamizando, y formulando “el proceso de formación movido por las fuerzas del acontecimiento”. Aparece así en Yo singular, que no busca ejercer la voluntad de poder sobre otros, sino que práctica una voluntad de expresión libre y personal, que no cesa de auto-engendrarse en espíritus de personas libres.

Cangi-Pennisi hacen un rodeo por tres pensadores que en su momento hablaron de Yo, relacionando a cada uno con Stirner. Los autores comienzan con Freud, para hablar de la ligazón del narcisismo como representación en imagen y por otro lado, conectado al ideal Yo, conciencia moral, que depende -según los Cangi-Pennisi- en cierta medida de lo impuesto desde afuera y ponen como ejemplo el principio de autoridad incuestionado y un modelo de éxito que garantizan una escala de valores ajenas a la autoconstitución del individuo, cerrando el propio proceso. En este sentido el Yo narcisista es un Yo débil, que se orienta de acuerdo a su propia debilidad, en cambio el Yo stirneriano es un Yo de apropiación, que se apropia de las fuerzas, aquello que le conviene, un Yo fogonazo que se apaga antes de volverse jerarquía. El siguiente autor es Foucault, los autores abordan el análisis que hace sobre el Yo estoico entendido como “aquello de lo que se puede ser amo”, constituido de ejercicios de comprensión sobre lo que se forma como dominio propio. El Yo estoico no es ninguna individualidad sustancial, autorreferencial, pues necesita de la ética como factor indispensable. Tiene que experimentar relaciones con las cosas y con los otros. El Yo estoico es una fuerza entre fuerzas, nunca un objeto privilegiado, ni “un culto del Yo californiano” que lo adjudica como verdad último. El Yo estoico tiene como problema la construcción ética y trabajo sobre sí, en este aspecto existe una gran resonancia con Stirner. Por último toman a Nietzsche, tomando un texto pedagógico de Stirner donde se habla de la formación de creadores o de la simple formación servicial os autores analizan la relación implícita entre los dos alemanes. Stirner entiende la educación superior como la doma de siervos voluntarios y la formación de señoríos como que distingan al docto del pueblo común. Para los autores, Stirner cuestiona esa posición de dominio, considerándola hegemónica, ya que gira en torno a la conservación del saber, oponiéndose a la búsqueda de sí mismo.  Para Stirner, la investigación vital propia de un auténtico  propia de un auténtico se basa en el “querer” y no en el “saber”. El hombre puede ser dueño de cosas, pero en su práctica no produce naturalezas libres. La semejanza con Nietzsche se da al considerar las naturalezas libres como expresión de la libertad de pensamiento, convertida en libertad de la voluntad. La voluntad libre es sinónimo de la voluntad de poder nietzscheana, ya que se manifiesta como expresión de la obra.

Un siguiente punto que los autores no dejan de lado es la singular idea de “egoísmo” y su relación con el individuo, preguntando qué fuerzan tensan y arman al individuo, qué lo hacen consistente y también inconcluso. En este aspecto Stirner no entiende al individuo como un dato natural, sino como una formación histórica que depende de determinados valores y sus zonas no pensadas. El alemán se detiene en la fragilidad de ese Yo efímero que es el individuo, un Yo paradójico que conquistando vida se hace vida. Para Stirner nada está dicho, pensar la nada es pensar las fuerzas y capas históricas que actúan sobre las situaciones que fuerzan a pensar y actuar. Es por eso que se enfrenta a la moral y la lógica del sacrificio, en vecindad con los libertinos. Stirner, defiende el “goce de sí” que nada tiene que ver con el narcisismo, es hacerse cargo del egoísmo, de la capacidad de aferrar la existencia en el desapego a los valores abstractos heredados, de apropiar parcelas del mundo y desapegarse sin nostalgias. El egoísmo de Stirner busca una reunión con la potencia que se mantiene cerca de lo irresoluble. Es entregarse al mundo sin hipocresía ni sacrificio. Con esto se da una gran diferencia entre el supuesto individualismo stirneriano y el individualismo liberal, primero epistemológicamente, y segundo las consecuencias ético-políticas. El individuo liberal -dicen los autores- es una categoría de medida para la vida social, la competencia mercantil y presupone la argumentación jurídico-moral como traducción de una antropología individualista. El individuo liberal es esclavo de la lógica del Hombre y del “buen ciudadano” del Estado burgués, dominado por obligaciones y sometido a las convicciones cívicas.

Cuando Stirner critica el liberalismo, lo critica desde la discusión kantiana de la mayoría de edad. El liberalismo sueña con ser la humanidad con mayoría de edad, con un pueblo mayor de edad. Stirner alerta que “esa mayoría de edad” se encuentra normalizada, por su adaptabilidad y su negociación a una sujeción normativa de reglas abstractas. Una mayoría de edad que acepta el principio de realidad. Una especie de resignación y “superación” de una minoría de edad. Stirner - según los autores- contrapone una figura de la adultez que conserva la inquietud inexplicable del crío, como también la tenacidad experimental. Ser adulto no significa pasar de un estado ciclotímico entre resignado y superado, sino más bien, un proceso de crecimiento de esas mismas fuerzas. Adulto para Stirner, es aquel que problematiza, incorpora, elige, dejándose problematizar, incorporar y elegir, no un adulto normalizado. De esto surge la pregunta de los autores: ¿qué colectividad habilita o cuál constriñe esos devenires? - respecto a los devenires del adulto-. Toda vida en común, esa que mira sobres sus relaciones, pide a cambio reverencia y obediencia a un principio de autoridad o causa última, configura un límite exterior y trascendente que interiormente sirve como terror en el aire. Para Stirner existe una diferencia entre límites imaginarios que la vida social instituida impone a cambio de reconocimiento y el límite como parte constituida de la experimentación. El primero se funda en la renuncia de sí y el segundo ubica una relación más franca con lo real: sentimos finitud no impotencia. Stirner ve que la sociedad es como una prisión reglada por el juramento u obediencia donde el espacio define las relaciones y no al revés. La prisión crea sociedad, una cooperación, una comunidad de trabajo -dicen los autores-, pero no relaciones recíprocas, ni asociación. Aparece la apuesta política de Stirner, el asociacionismo, la asociación sustrae los regímenes reglados de la modernidad con sus jerarquías y creencias. En la asociación surgen distintas disposiciones. Si la época constriñe, la relación de asociación tiende a la clandestinidad, si las relaciones son favorables, la libre reciprocidad puede formularse en voz alta para atraer curiosos, distraídos, aventureros o sobrios inesperados.

Elemento esencial, no alejado, que no se mencionó arriba, es la propiedad. La propiedad - dicen los autores- está en el corazón de la constitución del hombre que sirve como resonancia para la construcción antropológica y política, en tanto está destinado a tener cosas y tenerse a sí mismo. Stirner no escapa de eso, pero su pensamiento se distancia de toda una concepción tradicional de la propiedad. Cangi-Pennisi, contrastan con las visiones de autores como Hobbes, Locke, Stuart Mill, Hegel, Proudhon y Engels. Para Hobbes la propiedad surge del conflicto y debe ser mediada por un propietario absoluto, el soberano, que pueda garantizar la propiedad y la seguridad de cada una de las individualidades. Para Locke, la primera propiedad es la posesión de cada uno. El mundo se transforma y la propiedad se transforma en la medida que el hombre lo trabaje. El presupuesto central de la propiedad es que Dios ha dado el mundo para que los hombres racionales lo trabajen y lo usen y eso es lo que da el título de propiedad y no el capricho de los revoltosos. Stuart Mill en cambio apuesta a una libertad individual sobre lo colectivo, la propiedad en este aspecto tiene que ver con el progreso individual y la evolución general, contribuyendo a sí mismo y a la sociedad. La propiedad forma parte de la lógica del progreso individual. Para Hegel, la propiedad está relacionada con la “voluntad” y la “libertad”, la propiedad expresa la  existencia inmediata de la voluntad. Unidad de medida en función del ser social. Hegel- dicen los autores- llama a la propiedad la primera experiencia de la libertad, que es la objetivación de la voluntad. Generando así el justificativo para la propiedad privada, la cosa apropiada se cristaliza en “lo mío”. Para Proudhon, la propiedad es cuestionada desde la moral, la propiedad privada es anti-natural. La propiedad es un robo, es injusto y asocial. Engels por su parte, discutiendo con Proudhon, preocupado por que los obreros sean propietarios de sus viviendas, ya que según él esto podría ocasionar problemas con la difusión de la burguesía dominante. El caso es que eso provoca inmovilidad y no podrían generar las condiciones para la emancipación. Stirner se diferencia de todos ellos porque para él la propiedad es un principio existencial que concierne a la potencia. La vida que recorre el cuerpo y lo entrama con los otros. Es la huella del existir, siempre fresca.

Muchos de los presupuestos de la teoría stirneriana le valieron el apodo de “sofista moderno”, dado por el historiador de la filosofía moderna Kuno Fisher, ya que consideraba su pensamiento bajo e indigno. Fisher es citado por los autores para describir el andamiaje teórico de Stirner respecto a Hegel y los hermanos Bauer, cuestionando el esquematismo historia de la filosofía. Citando a los grandes sofistas de la antigüedad -Cangi-Penissi- recrean la lectura hegeliana de tales autores, cómo entienden el concepto y la formación del discurso, sin dejar pasar la idea del fundamento y el devenir. Problemas de orden ontológico de los que  Stirner escapa y busca replantear. Los autores no concuerdan con el apodo dado por Fisher, ya que ven en Stirner un pensador que pudo escapar de su tiempo y que Nietzsche pudo percibir. Un capítulo que incita a leer y releer a otros autores “criminalizados” por la historia de la filosofía hegemónica y entender los grandes problemas que se dieron respecto a la disputa entre los sofistas y Platón, y cómo esto llega a Hegel.

Stirner, como todo joven hegeliano, quedó encantado con la Ciencia de la Lógica, especialmente la parte de “La doctrina del ser”, pero se aleja de algunos presupuestos del mismo.  Cangi-Pennisi citan a Gilles Deleuze para recordar que Stirner fue el que lleva hasta las últimas consecuencias la dialéctica, mostrando hacia donde conduce y cuál es su motor. Un Stirner que ve el carácter moral de la dialéctica, una filosofía conservadora, donde esta lleva a consolidar el deseo de Hegel de ver la monarquía como realización de la vida social cristiana. Como efecto de ello, aparece la figura de un Stirner anticipador de Nietzsche. En este aspecto, para los autores, Nietzsche fue buen lector de Stirner porque supo asumir el “trabajo sucio” stirneriano, un nihilismo radical que niega todo lo que es negador, desmantela la filosofía del siglo XIX, deja un desierto y así da el salto de la negación radical a la transvaloración de la moral. Nietzsche hereda varios postulados de Stirner, la pregunta por el “quién” y no el “qué”, la crítica a la moralidad, las bajas pasiones, el escepticismo antes los sistemas heredados y tal vez, el legado epistemológico que supo recoger Nietzsche: preguntarse no por la conciencia y sus movimientos, sino por la voluntad de poder o la potencia propia como unidad de medida. El desplazamiento del problema de la conciencia al problema del poder.

Resalta el análisis de la ontología de Stirner, la crítica al Ser occidental apostando por el “menor ser”, que se caracteriza por una igualación sin jerarquías frente al poder del Ser, abriendo la dimensión de la “potencia” y la “relación” que intenta acabar con toda “mediación”, ataque radical a Hegel. Los autores subrayan la formulación herética de Stirner “mi potencia es mi propiedad” y “la dimensión de la existencia relacional”. Reducción única singular igualada a la dimensión del evento y la exterioridad del mundo. “Cuerpo” y “relación” son el concentrado histórico-conceptual que se abre a la exterioridad. Para los autores, toda idealización del ser es cuestionada, como en Spinoza y Nietzsche.  Stirner dice que es nada más la conciencia moral que llega tarde cuando irrumpe el acontecimiento. Gesto radical de una operación crítica positiva que busca desarmar la culpa y la alienación. El menor ser pide ser pensado como un desarme en la estructura dominante del ser occidental, de Parménides a Kant y Hegel  a Heidegger. La cualificación del ser como relación hace que Stirner cuestione el Ser como fundamento ontológico, abriendo así una posible teoría del menor ser. Cuestionar toda mistificación del hombre es la tarea de Stirner, con la intención de reconducir a su límite. Volver posible la propia potencia del “sí mismo” singular e inmanente, desplegar la potencia del “tener”. Una exasperación de una filosofía no idealista.

Con todo lo dicho, seguir describiendo el libro implicaría muchas páginas más. La riqueza de Filosofía para perros... sobrepasa cualquier texto encargado de comentar ideas generales o narrar algunas anécdotas del autor trabajado. Pasando las páginas, uno encuentra un sinfín de elementos que provocan seguir leyendo y también investigar posibles diálogos que se pueden dar con todas las singularidades que agitan la cabeza de nuestro tiempo. Stirner, autor escogido por Cangi-Pennisi, es de esos pensadores inactuales que te permiten ver que existe una filosofía menor que se resiste a los avatares del tiempo y al in-pensamiento. Un libro que narra una teoría de la consistencia afectiva, política y vital en un contexto de inconsistencia de lazos amorosos y de amistad, y de relaciones comunes -como bien dicen los autores-. Stirner debe ser tenido en cuenta como lo que es, como un fracasante que ha buscado abrir nuevas maneras de pensar, de enseñar y aprender a abrazar la fragilidad de todo ser humano y por sobre todas las cosas, ser un escéptico ante los grandes conceptos y categorías que nos avasallan constantemente y niegan la potencia que cada uno posee.

Michel Foucault - «Estos son mis valores»

Entrevista a Michel Foucault

 3 de noviembre de 1980 

(Extraído del libro «El origen de la Hermenéutica de sí»)

Michel Foucault: En cierto sentido, soy un moralista, en la medida en que creo que una de las tareas, uno de los sentidos de la existencia humana, aquello en lo que consiste la libertad del hombre, es jamás aceptar nada como definitivo, intocable, evidente, inmóvil. Nada de lo real debe erigirse para nosotros en una ley definitiva e inhumana. En esa medida, puede considerarse que debemos alzarnos contra todas las formas de poder, pero no entendido simplemente en el sentido restringido de poder de un tipo de gobierno, o de un grupo social sobre otro; eso no es más que un elemento entre otros. Llamo «poder» a todo lo que tiende de hecho a hacer inmóvil e intocable lo que se nos ofrece como real, como verdadero, como bien.

—Pero ¿no debemos fijar las cosas, aunque sea de modo provisorio?

—Por supuesto, no quiero decir que sólo tengamos que vivir en una discontinuidad indefinida. Al contrario, todos los puntos de fijación, de inmovilización, deben considerarse como elementos en una táctica, en una estrategia; vale decir, en el marco de un esfuerzo por devolver a las cosas su movilidad, su posibilidad de ser modificadas o de cambiar. Hace un momento le decía [que] los tres elementos de mi moral son: [primero,] rechazo a aceptar como evidente por sí mismo lo que se nos propone; segundo, necesidad de analizar y saber, porque nada de lo que tenemos que hacer puede hacerse sin una reflexión, así como sin un conocimiento, y esto es el principio de curiosidad; tercero, principio de innovación, es decir, no inspirarseen ningún programa previo y buscar bien —tanto en ciertos elementos de nuestra reflexión como en nuestra manera de actuar— lo que nunca se pensó, se imaginó, se conoció, etc. Por ende, rechazo, curiosidad, innovación.

—La concepción moderna del sujeto parece implicar esas tres nociones de rechazo, curiosidad e innovación. ¿Lo que usted ataca es la tendencia a fijar esta noción del sujeto?

—Lo que procuré indicarle es en qué campo de valores se situaba mi trabajo. Usted me preguntó si yo no era un nihilista que rechazaba la moral. Le digo que no. También me preguntaba, y esta es una pregunta muy legítima: «En el fondo, ¿por qué hace lo que hace?». Respondo: «Estos son mis valores». Me parece que sin duda la teoría moderna del sujeto, la filosofía moderna del sujeto, puede conferir al sujeto una capacidad de innovación, etc., pero que en realidad se la confiere teóricamente. De hecho, por lo tanto, esto no permite trasladar la práctica los diferentes valores que procuro infundir a mi trabajo y no a la teoría del sujeto.

—¿Puede existir un poder abierto? ¿O bien el poder es intrínsecamente represivo?

—Creo que las relaciones, el modelo del poder, no deben comprenderse como un sistema opresivo que viene de lo alto y se abate sobre los individuos, prohibiéndoles decir esto o aquello. Creo que el poder es un conjunto de relaciones. ¿Qué es ejercer el poder? Por cierto, no es tomar este grabador y tirarlo al suelo. Tengo la posibilidad de hacerlo: tengo la posibilidad material de hacerlo, la posibilidad física, la posibilidad deportiva…

—¿Tal vez incluso la voluntad?

—Si lo hiciera, no ejercería un poder. Pero en cambio, si tomo el grabador y lo arrojo al suelo para causarle un fastidio a usted, o para que usted no pueda repetir lo que yo dije, o para presionarlo y conseguir que se comporte de tal o cual manera, o para intimidarlo(es decir, cuando trato de actuar sobre su conducta por medio de una serie de recursos), ejerzo un poder. Eso equivale a decir que el poder es una relación entre dos personas. Es una relación que no es del mismo carácter que la comunicación, aunque estemos obligados a valernos de instrumentos de comunicación. No es lo mismo decirle «hace buen tiempo» o «nací en tal fecha»; ejerzo un poder sobre usted, actúo o procuro actuar sobre su conducta y conducirla, dirigirla. El medio más sencillo, desde luego, es tomarlo de la mano y obligarlo a ir aquí o allá. Yo diría que, en cierto modo, ese es el grado cero del poder. Es la forma límite y, en el fondo, en ese momento el poder deja de ser tal para no ser ya otra cosa que fuerza física. En cambio, cuando me valgo de mi edad, de mi situación social, de los conocimientos que puedo tener acerca de tal o cual cosa para hacer que usted se conduzca de tal o cual manera —vale decir, cuando no lo fuerzo a nada y lo dejo libre—, ejerzo entonces el poder. Es obvio que el poder no va a definirse a partir de una violencia apremiante que reprima a los individuos, los fuerce a hacer esto y les impida hacer aquello, sino cuando hay una relación entre dos sujetos libres y un desequilibrio por el cual uno puede accionar sobre otro y este último es «accionado» o acepta serlo. Entonces, a partir de ahí… Ya no sé cómo empezaba la pregunta. Ah sí, ¿si el poder siempre es represivo? Claro que no, puede adoptar unas cuantas formas y, después de todo, puede haber relaciones de poder que sean abiertas.

—¿Eso quiere decir iguales?

—Nunca iguales, porque una vez que hay un poder hay una desigualdad. Pero puede haber sistemas reversibles. Tome por ejemplo lo que pasa en una relación erótica. Ni siquiera hablo de una relación amorosa, sólo hablo de una relación erótica. Como usted muy bien sabe, se trata de un juego de poder en el que el poderío físico no es necesariamente el elemento más importante. Y tenemos, uno con respecto a otro, cierta manera de actuar sobre la conducta del otro, de determinarla, sin perjuicio de que, a continuación, el otro se valga precisamente de eso para, a la inversa, determinar la del primero. Como ve, tenemos ahí un tipo, por completo local, desde luego, de poder reversible, [y quiero decir] limitado. Pero en sí mismas, si se quiere, las relaciones de poder no son [tan sólo]represión. Sin embargo, lo que sucede es que en las sociedades, en la mayoría de ellas, tal vez en [todas las sociedades,]^[225] hay organizaciones destinadas a hacer que las relaciones de poder queden coaguladas, se mantengan en provecho de unos cuantos, en una disimetría social, económica, política, institucional, etc., que inmoviliza por completo la situación. Y entonces, en general es eso lo que se llama poder en sentido estricto. De hecho, es cuestión de un tipo de relación de poder institucionalizada, coagulada, inmovilizada, en provecho de algunos y a expensas de otros.

—¿Y unos y otros son víctimas de ella?

—Ah no, es un poco facilista decir que quienes ejercen el poder son víctimas. En fin, puede sucederles en efecto que caigan en la trampa, que queden atrapados en el ejercicio del poder. Bueno, son mucho menos víctimas que los demás.

—¿Cómo pueden los marxistas criticarlo? Usted no es ortodoxo, qué duda cabe, pero al parecer se alinea con las posiciones marxistas.

—¿Me alineo? No sé. Vea, no sé qué es el marxismo. Además, no creo que exista, en sí y para sí. En realidad, la mala suerte —o la buena suerte, como se quiera— de Marx fue que siempre hubo organizaciones políticas que hicieron suya su doctrina. Y de un modo u otro es la única teoría histórica —y filosófica, en última instancia— cuya permanencia, a lo largo de hace ya un siglo, siempre estuvo ligada a la existencia de organizaciones sociopolíticas extraordinariamente fuertes y combativas, e incluso vinculadas a aparatos de Estado en la Unión Soviética. Por eso, cuando me hablan del marxismo, yo diría: ¿cuál? ¿El que se enseña en la República Democrática Alemana, el Marxismus-Leninismus? ¿Son los vagos conceptos desmañados e híbridos que utiliza alguien como Georges Marchais? ¿Es el cuerpo de doctrina al cual se remiten algunos historiadores ingleses? En fin, no sé qué es el marxismo. Intento debatirme con los objetos de mi análisis y cuando en efecto me parece que hay un concepto que puede encontrarse en Marx o en un marxista, [un concepto] que va bien, lo utilizo. Pero me da completamente lo mismo, nunca quise, siempre me negué a considerar que la conformidad o no conformidad respecto del marxismo podía ser o podía constituir un criterio de diferencia para aceptar o suprimir lo que yo estaba diciendo. Me tiene absolutamente sin cuidado. Entonces, cuando los marxistas rechazan una serie de cosas de las que, sin embargo, sé perfectamente, porque las encontré en Marx […];cuando los marxistas me critican en relación con puntos en los que soy justamente quien más cerca está de lo que dijo Marx, me río y me convenzo, una vez más, de que entre las muchas personas que no conocen a Marx [están aquellos que es oportuno] poner en la primera fila de los marxistas. Eso es todo, eso es todo. Si agregamos que, como buenos militantes políticos, desde luego, jamás presentan la posición del adversario de manera correcta, sincera, auténtica y objetiva, atribuyen cosas que uno nunca ha dicho, construyen caricaturas, etc., no veo por qué tendría que entrar en esas discusiones.

—¿Se le ocurre algún sistema de poder para gobernar, para organizar a los seres humanos, que no sea represivo?

—Bueno, usted comprenderá que un programa de poder no puede adoptar más que tres formas. O ¿cómo ejercer el poder lo mejor posible, es decir, de la manera más eficaz posible, lo cual en líneas generales significa: cómo reforzarlo? O bien la posición absolutamente contraria, ¿cómo derrocar el poder, contra qué acometer para poner en cuestión tal o cual cristalización de las relaciones de poder? Por último está la posición intermedia, que consiste en decir «¿cómo es posible limitar del modo menos malo posible las relaciones de poder, tal como se constituyen para luego quedar congeladas en una sociedad dada?». La primera posición, hacer un programa de poder para ejercerlo mejor, no me interesa. La segunda me parece interesante, pero creo que debe considerársela esencialmente en función de sus objetivos, esto es, de las luchas concretas que deben librarse, y eso implica precisamente no hacer una teoría a priori. En cuanto a las formas intermedias —¿cuáles son las condiciones de poder que son aceptables?—, digo que esas condiciones no pueden definirse a priori: siempre son resultado de una relación de fuerza dentro de una sociedad; así, en esa situación, en ese estado de cosas, resulta que tal o cual desequilibrio que permite la existencia de relaciones de poder, en suma, es tolerado por quienes son sus víctimas, por quienes durante un tiempo están [en la] posición más desventajosa. Entonces, ¡vaya a decirles que eso es aceptable! Después uno advierte muy rápido, y de hecho siempre (a veces al cabo de algunos meses, a veces al cabo de varios años y eventualmente siglos) [que] la gente resiste, [que] ese compromiso ya no funciona. Eso es. Pero no hay que dar una fórmula óptima y definitiva del ejercicio del poder.

—¿Quiere decir que en las relaciones entre los hombres hay algo que se coagula y que, al cabo de cierto tiempo, se vuelve intolerable?

—Sí, bueno, a veces lo es de inmediato. Lo reitero, el poder tal como es, las relaciones de poder tal como existen en alguna o alguna otra sociedad, jamás son otra cosa que las cristalizaciones de relaciones de fuerza, y no hay razón para que esta cristalización pueda o deba formularse como teoría ideal de las relaciones de poder en una sociedad dada. En cierto sentido, sabe Dios que no soy estructuralista, ni lingüista, etc., pero en fin, usted comprenderá, es un poco como si un gramático viniera a decir: «Y bien, así es como debe ser la lengua, así es como deben hablarse el inglés o el francés». ¡Pero no! Puede decirse cómo se habla una lengua en un momento dado, qué es lo que se comprende y qué es inaceptable, incomprensible, y eso es todo lo que puede decirse de ella. Sin embargo, esto no significa que ese trabajo sobre la lengua no permita innovaciones.

—Usted se niega a hablar en términos positivos, salvo para el momento presente.

—Una vez que se concibe el poder como un conjunto de relaciones, de relaciones que son de fuerza, no puede haber una definición programática de un estado óptimo de las fuerzas; o sólo puede haberla si, entonces, uno toma partido y dice: «Yo quiero que —por ejemplo— la raza blanca, aria y pura tome el poder y lo ejerza». E incluso decir: «Quiero que sea el proletariado el que ejerza el poder, y que lo ejerza de manera total […]». A partir de ese momento, sí, estamos ante un dato, un programa de construcción de poder.

—¿Es inherente a la existencia de los seres humanos que su organización se traduzca en una forma represiva de poder?

—Por supuesto. Una vez que, en el sistema de las relaciones de poder, hay gente en una posición tal que puede actuar sobre los otros y determinar su conducta, esa conducta de los otros no será totalmente libre. Por consiguiente, según los umbrales de tolerancia, según un cúmulo de variables, la situación será más o menos aceptada, más o menos rechazada, pero nunca se la aceptará del todo, siempre habrá escollos, siempre habrá gente que no quiera aceptar, siempre habrá puntos donde la gente se sublevará, resistirá.

—¿No habría que distinguir voluntad consciente y voluntad inconsciente? Yo puedo elegir someterme, aceptar un poder: en ese caso, ¿puede hablarse de dominación? También pueden decirme: «Aun cuando no elijas, es bueno para ti, en realidad lo quieres, y yo lo sé». ¿En qué caso puede hablarse de dominación?

—Y bien, no sé qué es una voluntad inconsciente. El sujeto de voluntad quiere lo que quiere y, una vez que introducimos en él una escisión que consiste en decir: «No sabes lo que quieres. Yo voy a decirte lo que quieres», es obvio que ese es uno de los medios fundamentales para ejercer el poder.

— Pero en el caso de las personas que aceptan que un poder se ejerza sobre ellas, ¿se puede hablar de dominación?

—Y bien, sí, usted acepta ser dominado, eso es todo.

—Pero para esas personas no es una dominación.

—Sí, aceptan ser gobernadas, aceptan ser dirigidas.

—Una pregunta concreta: ¿cómo haría usted para resolver el problema de la criminalidad? U otro ejemplo que me dio el profesor Dreyfus: dijo que su hijo quería escribir en la pared y que, según usted, impedírselo sería un acto de represión. ¿Hay que permitírselo o decirle «¡basta!»?

—No, en relación con el hijo del profesor Dreyfus, que quería escribir en las paredes, de ningún modo dije que impedírselo significara oprimirlo. […] Al no estar casado ni ser padre de familia, me guardaría muy bien de decir cosa alguna. Si me hiciera del poder la idea que se me atribuye con frecuencia, que es algo horrible y represivo, en fin, algo horrible cuya función es reprimir al individuo, es obvio que impedir a un niño escribir en una pared sería una tiranía insoportable. Pero no es eso lo que digo. [El poder] es una relación, una relación por la cual se conduce la conducta de los otros. Y no hay razón para que esa conducción, esa manera de conducir la conducta de los otros, no tenga en definitiva efectos positivos, valiosos, interesantes, etc. Si yo tuviera un crío, le juro que él no escribiría en las paredes (o escribiría, pero contra mi voluntad).

—Por lo tanto, siempre hay que examinar…

—[Sí,] es precisamente eso que usted dice: un ejercicio del poder nunca debe darse por sentado. No por ser padre usted tiene derecho a abofetear a su hijo. Tenga la certeza de que, cuando usted actúa sobre su conducta —y a menudo el hecho mismo de no castigarlo es también una manera de actuar sobre su conducta—, entra en un sistema muy complejo y que en efecto requiere una infinidad de reflexiones. Y cuando se piensa, si le parece, en el cuidado con el cual, en nuestra sociedad, se han examinado los sistemas semióticos para saber cuáles eran los valores significantes de un montón de cosas, yo diría que, en comparación con eso, los sistemas de ejercicio del poder han quedado relativamente descuidados, al no prestar tal vez la atención suficiente a las complejas consecuencias de los encadenamientos que se producen a partir de ellos.

—Su posición escapa constantemente a la teorización. Es algo que hay que rehacer a cada instante.

—[Sí,] es algo que hay que rehacer a cada instante. Si se quiere, es una práctica teórica, una manera de teorizar la práctica, no es una teoría. Creo que, cuando se analizan de cierta manera las relaciones de poder, como yo intento hacer ahora, lo que digo no es contradictorio.

—Su posición es muy diferente de lo que yo imaginaba…

—Se hacen de mí la idea de una especie de anarquista radical que tendría por el poder algo así como un odio absoluto, etc. ¡No! Con respecto a ese fenómeno extremadamente importante y difícil en una sociedad que es el ejercicio del poder, intento adoptar la actitud más reflexiva y, diría, más prudente posible; prudente desde el punto de vista del análisis, es decir, efectivamente, de los postulados posibles, tanto los morales como los teóricos: [hay que saber]^[229] de qué se trata. Pero interrogar las relaciones de poder con el mayor de los escrúpulos, la mayor de las atenciones posibles, y en todos los dominios donde pueden ejercerse, no quiere decir [construir] una mitología de los poderes como la bestia del Apocalipsis […].

—¿Cuáles son los principios que guían su acción con respecto a los otros?

—Ya se lo he dicho: rechazo, curiosidad e innovación.

—¿No son todos negativos?

—Pero usted comprenderá que la única ética que se puede tener respecto del ejercicio del poder es la libertad de los otros. Entonces, insisto, no voy a apremiarlos diciéndoles: «¡Hagan el amor así! ¡Tengan hijos! ¡Trabajen!».

—Confieso que me siento un poco perdido, sin orientación, porque resulta un enfoque demasiado abierto…

—Pero escuche, escuche. ¡Qué difícil es! No soy un profeta, no soy un organizador, no tengo que decir [a la gente] lo que tiene que hacer, no tengo que decirle: «Esto está bien para ustedes; aquello no está bien para ustedes». Procuro analizar una situación en lo que puede tener de complejo, con la función, [para] esta tarea de análisis, de permitir, a la vez, el rechazo, la curiosidad y la innovación. Eso es. […] No tengo que decirle a la gente: «Esto es bueno para ustedes».

—¿Y para usted personalmente?

—Eso no es asunto de nadie. Creo que en el centro de todo esto de un modo u otro hay un equívoco en cuanto a la función, ¿cómo decir?, de la filosofía, del intelectual o del saber en general; esto es, que les toca a ellos decirnos lo que está bien.¡ Pero no es así! No es ese su papel. Demasiado tienden ya a desempeñar ese papel. Hace dos mil años que nos dicen lo que es bueno, con las consecuencias catastróficas que eso implica. Entonces, como usted comprenderá, hay un juego que es terrible, un juego tramposo, en el cual los intelectuales […] tienden a decir lo que está bien y la gente no pide más que una cosa: que le digan lo que está bien, y apenas se le dice empieza a gritar: «¡Qué mal! ¡Qué mal!». Si es así, ¡cambiemos el juego! Y digamos que los intelectuales ya no tendrán que decir cuál es el bien, y corresponderá a las personas, sobre la base de los análisis de las realidades propuestas, trabajar o conducirse espontáneamente de manera tal que sean ellas mismas quienes definan lo que es bueno para ellas. […]

El bien se innova. El bien no existe en un cielo intemporal, con personas que sean como los astrólogos del bien y puedan decir cuál es la coyuntura favorable de los astros. El bien se define, se practica, se inventa. Pero es un trabajo, es un trabajo no sólo de muchos, [sino] un trabajo colectivo. ¿Está más claro ahora?